Miłosz wobec polskiej religijności: herezja, ortodoksja czy po prostu szczera rozmowa z Bogiem

Scenka otwarcia: Miłosz w ławce kościelnej i niespokojne sumienie

Po niedzielnej mszy chłopak z ostatniej ławki zostaje na chwilę, bo tak go wychowano: „jeszcze podziękuj”. W domu, niemal z poczucia obowiązku, sięga po tomik Miłosza, który pożyczył z biblioteki. Trafia na wers: „Biedny chrześcijanin patrzy na getto” i nagle poczucie porządku, jakie dawała liturgia, zderza się z oskarżającą ciszą – jakby ktoś zapytał: „A gdzie był twój Bóg?”. Dwa porządki: spokojna katecheza i roztrzęsiona poezja, zderzają się w jednym człowieku.

Miłosz wobec polskiej religijności wyrasta właśnie z takiego rozerwania. Z jednej strony – „Polak-katolik”, procesja Bożego Ciała, różaniec babci, obraz Jezusa Miłosiernego nad drzwiami. Z drugiej – poeta, który widział wojnę, Zagładę, totalitaryzmy, emigrację i nie zamierza udawać, że wiara jest prostą, bezszwową narracją. Ten rozdźwięk budzi niepokój: jedni widzą w nim heretyka, inni – obrońcę głębszej, oczyszczonej ortodoksji, jeszcze inni po prostu człowieka, który bardzo poważnie traktuje fakt, że zwraca się do Boga i nie chce Go oszukiwać.

Napięcie wokół pytania „Miłosz i religia” bierze się także z oczekiwań. Polska lubi jednoznaczne etykietki: „nasz noblista katolik” albo „nasz noblista antyklerykał”. Tymczasem Miłosz nie daje się wcisnąć w żaden z tych prostych schematów. Jego religijność jest ruchoma, dramatyczna, pełna kłótni z Bogiem, ale też nieustannego powrotu do modlitwy. Dla jednych to podejrzana chwiejność, dla innych – jedyna uczciwa postawa wobec tajemnicy.

Kluczem, który pomaga uporządkować to napięcie, są trzy perspektywy: herezja (czyli świadome wyjście poza ustaloną naukę), ortodoksja (wierność zasadom wiary) oraz szczera rozmowa z Bogiem (żywa relacja, która czasem krzyczy, czasem milczy, ale nie kłamie). Gdy patrzy się na Miłosza tylko z jednego z tych punktów, obraz jest z konieczności skrzywiony. Dopiero gdy przyjmie się, że te trzy tryby mogą współistnieć w jednym człowieku i w jednym dziele, Miłosz przestaje być „kłopotem”, a zaczyna być przewodnikiem po trudnej, ale poważnej wierze.

Miłosz jako polski noblista – między klasyką a „kłopotliwym” autorytetem

Biografia widziana od strony wiary

Żeby zrozumieć religijność Miłosza, trzeba ją wpleść w jego życiorys. Urodzony w 1911 roku na historycznej Litwie, wyrósł w pejzażu głęboko katolickim, ale też wielokulturowym. Kościół był obecny w rytmie roku, w kalendarzu świąt, w praktykach rodzinnych. Dzieciństwo to msze odprawiane po łacinie, wiejskie procesje, intensywna ludowa pobożność: święte obrazki, nabożeństwa majowe, surowy, wymagający Bóg i bardzo konkretne poczucie grzechu. Wiara była czymś tak oczywistym jak zmiana pór roku.

Z czasem w to doświadczenie weszła nowoczesność: studia, lektury, życie w wielkim mieście. Poeta zetknął się z nurtami sceptycznymi, filozofią, literaturą, która nie mieściła się w kościelnych ramach. Ten konflikt nie oznaczał jednak prostego odrzucenia katechizmu, tylko raczej narastające pytanie: jak połączyć przyswojoną w dzieciństwie religijność z doświadczeniem zła, absurdu, relatywizmu? Najmocniej zadane zostało ono w czasie wojny i okupacji, gdy świat „porządku moralnego” rozsypał się na jego oczach.

Emigracja dodała do tego wątku jeszcze jeden ton: samotność duchową. W Stanach Zjednoczonych Miłosz nie wchodził w prostą opozycję wobec Kościoła, ale czuł, że jest między światami – za daleko od polskiego katolicyzmu, by być tylko „katolickim poetą”, a zarazem zbyt mocno naznaczony chrześcijańskim imaginarium, by przyjąć laicki, obojętny na Boga język Zachodu. Ta podwójna obcość weszła w jego wiersze i eseje jako stałe napięcie.

Miłosz na tle innych polskich noblistów literackich

Patrząc na polskich noblistów literackich, widać, że religia jest obecna niemal u wszystkich, ale na różne sposoby. Reymont w „Chłopach” opisuje katolicyzm ludowy, zanurzony w cyklu przyrody i obrzędowości, ale pozostaje raczej realistą-obserwatorem niż teologiem. Sienkiewicz korzysta z katolickiego imaginarium, by wzmacniać narrację narodową – u niego wiara często splata się z patriotyzmem. Szymborska z kolei prowadzi ostrożny dialog z religią, raczej z dystansu ironicznej, sceptycznej, ale czułej obserwatorki. Tokarczuk wchodzi w obszary duchowości synkretycznej, ekologicznej, niekoniecznie kościelnej.

Miłosz sytuuje się pośrodku: zbyt teologicznie „poważny”, by pozostać tylko realistą kulturowym (jak Reymont), zbyt rozdarty, by wiara mogła u niego służyć jako nieskomplikowany fundament „ku pokrzepieniu serc” (jak często u Sienkiewicza). Bliżej mu do autora wewnętrznego dramatu, który zmaga się z Bogiem jak Hiob czy Psalmista, niż do moralisty pouczającego z ambony. Obecność Miłosza w szeregu polskich noblistów przypomina, że literatura i teologia mogą się spotkać nie w katedrze, ale na polu bitwy o sens.

„Upupić” Miłosza – próby zawłaszczenia i uproszczeń

Po przyznaniu Nobla w 1980 roku Polska – pogrążona w napięciach politycznych, rodzącym się ruchu „Solidarności”, jeszcze przed stanem wojennym – próbowała szybko „oswoić” Miłosza. Środowiska katolickie chciały widzieć w nim dowód, że „nasza” tradycja wydała wielkiego pisarza, strażnika wartości chrześcijańskich. Z drugiej strony środowiska laickie podkreślały jego krytycyzm wobec „Polaka-katolika”, ironiczne obserwacje religijnej obłudy, wątki wątpliwości i kryzysów wiary.

Efekt był przewidywalny: jedni skłonni byli pomijać wiersze, w których Miłosz niemal bluźni z bólu i rozpaczy, drudzy bagatelizowali jego głęboką fascynację teologią katolicką, przywiązanie do obrazów biblijnych, a także szacunek do Kościoła jako przestrzeni przechowywania pamięci i języka sacrum. Takie zawłaszczanie Miłosza prowadzi do obrazu albo „pobożnego pana profesora”, albo „świeckiego intelektualisty z rozliczeniem Kościoła” – oba karykaturalne.

Przy czytaniu Miłosza pod kątem religijności kluczowe jest więc świadome unikanie skrótów ideologicznych. Nie szukać w nim potwierdzenia własnych tez („bo on też ma dość Kościoła” albo „bo on udowadnia, że prawdziwy intelektualista nie odrzuca wiary”), tylko przyjąć, że jego droga jest nieporęczna, pęknięta, chwilami sprzeczna. Ten „kłopotliwy” dla uproszczonych dyskursów status czyni go jednak bardzo adekwatnym przewodnikiem dla współczesnego czytelnika, który nie chce wybierać między płaską pobożnością a płytkim ateizmem.

Miłosz jako autorytet, który nie daje się skamienić

Autorytet Miłosza w polskiej kulturze długo próbował być ustawiony na wzór pomnika: noblista, profesor, „sumienie emigracji”. Tymczasem jego teksty religijne skutecznie uniemożliwiają takie unieruchomienie. Poeta nieustannie podważa własne wcześniejsze przekonania, wraca do tematów pod innym kątem, przyznaje się do wahania. To bardzo niepolski wzór autorytetu: zamiast nieomylnego nauczyciela – ktoś, kto mówi: „nie wiem, ale wierzę, wątpię, modlę się, buntuję, trwam”.

Taka postawa bywała brana za słabość lub „brak konsekwencji doktrynalnej”. A jednak właśnie ona może być wyjątkowo cenna dzisiaj, gdy wielu ludzi doświadcza z jednej strony presji „jasnego opowiedzenia się” za lub przeciw Kościołowi, z drugiej – wewnętrznego poczucia, że ich własna wiara jest pełna nieoczywistych zakrętów. Miłosz pokazuje, że można jednocześnie być w sporze z polską religijnością i nadal stać przed Bogiem na poważnie.

Polski pejzaż religijny XX wieku – tło sporu Miłosza z Bogiem i Kościołem

Sarmacki i porozbiorowy katolicyzm: Bóg a naród

Religijność, w której wyrastał Miłosz, jest gęsta od historii. Katolicyzm sarmacki, ukształtowany w czasach I Rzeczypospolitej, łączył wiarę z poczuciem wyjątkowej misji narodu szlacheckiego. Po rozbiorach Kościół stał się jednym z głównych nośników tożsamości narodowej: w kazaniach mówiło się nie tylko o zbawieniu, ale też o Polsce, cierpieniu ojczyzny, odwecie, ofierze. W dwudziestoleciu międzywojennym parafia była lokalnym centrum świata: tam spotykały się różne klasy społeczne, tam organizowano uroczystości, tam przekazywano zbiorową pamięć.

Taka religijność miała głębokie zalety: chroniła język, moralność, dawała ludziom poczucie zakorzenienia. Jednocześnie jednak mieszała płaszczyzny – Bóg stawał się czasem strażnikiem narodowej sprawy bardziej niż tajemnicą miłości, a grzech – zdradą ojczyzny równie mocno jak odstępstwem od Ewangelii. Dla Miłosza, wychowanego w tej tradycji, a jednocześnie świadomego jej mitotwórczego wymiaru, był to od początku grunt niepewny: kochał jej piękno, ale widział też jej ślepe plamy.

Wojna, komunizm i „Polak-katolik” jako tożsamość polityczna

Doświadczenie II wojny światowej i późniejszego komunizmu jeszcze mocniej spleciło religię z polityką. W obliczu nazistowskiego terroru i później komunistycznej opresji Kościół był jednym z niewielu miejsc względnej wolności i moralnego oporu. Figura „Polaka-katolika” stała się nie tylko deklaracją wiary, ale również sprzeciwu wobec systemu, symbolem niezależności i godności. Modlitwa była zarazem aktem religijnym i politycznym gestem.

Jednak taka sakralizacja tożsamości narodowej ma swoją cenę. Kto nie wpisywał się w model „Polak-katolik” – Żyd, niewierzący, prawosławny, protestant, czy po prostu ktoś dystansujący się od kościelnego języka – bywał spychany na margines, traktowany jako mniej „swój”. Miłosz, który mocno przeżywał los Żydów, dramat mniejszości i skomplikowaną historię Kresów, widział w tym procesie niebezpieczeństwo: Bóg redukowany do patrona jednej wspólnoty, zamiast być Bogiem wszystkich.

W komunistycznej Polsce polska religijność stała się też sceną dla rozmaitych kompromisów i gier. Część duchowieństwa wchodziła w układy z władzą, część świeckich traktowała Kościół instrumentalnie, jako tarczę przeciw reżimowi, bez realnego przełożenia na styl życia. Miłosz dostrzegał ten rozdźwięk między religią wyznawaną a praktykowaną, między językiem o Bogu a faktycznym stosunkiem do bliźniego. To wszystko wpływało na jego krytyczny, momentami surowy, stosunek do polskiej religijności jako takiej.

Miłosz wobec narodowych frazesów religijnych

Poeta, który znał na pamięć nie tylko modlitwy, ale i polską literaturę romantyczną, miał wyczulony słuch na patos i puste słowa. Polską religijność opisywał często z czułością, ale też ironią. W wierszach i esejach pojawiają się obrazy nabożeństw, gdzie piękno liturgii miesza się z powierzchownością praktyk, a deklarowana miłość do Boga stoi w jaskrawej sprzeczności z wrogością wobec innych ludzi. To nie atak na wiarę, ale gniew na jej karykatury.

Z perspektywy czytelnika przyzwyczajonego do obrony Kościoła jako instytucji oblężonej taka krytyka mogła brzmieć jak zdrada. Tymczasem Miłosz najczęściej staje po stronie ortodoksji głębszej niż obyczaj. Gdy kpi z „katolicyzmu narodowego”, czyni to w imię Ewangelii, którą mierzy zarówno państwo totalitarne, jak i wspólnotę, która przestaje słuchać własnych słów. W tym sensie bywa heretykiem wobec polskiej religijności, ale ortodoksem wobec zasad wiary, którą traktuje o wiele poważniej niż wielu „pobożnych” komentatorów.

Ostrość pytań a gęstość kontekstu

Bez świadomości tej gęstej sieci – historii, polityki, narodowych mitów – pytania Miłosza brzmią jak brutalny atak na wiarę. Wyrwane z kontekstu wersy o milczeniu Boga czy obłudzie wierzących wydają się radykalnym odrzuceniem religii jako takiej. Jeśli jednak zobaczyć, że jego głos wyrasta z wnętrza tradycji, którą dobrze zna i którą kocha na swój pokręcony sposób, ton tych pytań się zmienia. Bardziej przypomina to spór w rodzinie niż wojnę z zewnątrz.

Miłosz jako niechętny katecheta polskiej duszy

Można sobie wyobrazić młodego człowieka w latach 80., który po Mszy sięga po „Ziemię Ulro” zamiast po tradycyjną pobożną książeczkę. Zamiast prostych odpowiedzi dostaje wyznanie niepewności, zachwytu nad stworzeniem, ale i irytacji na rodzimy religijny kicz. Miłosz – niechcący – staje się jego katechetą, choć uczy przede wszystkim tego, jak pytać, a nie jak recytować gotowe formuły.

Poeta bywał wciągany w rolę „teologa świeckiego”, który ma objaśniać Polakom wiarę na nowo po doświadczeniach XX wieku. On sam nie lubił tej funkcji. Raczej odsłaniał własne rozdarcie niż je zasłaniał doktrynalną pewnością. W esejach i listach potrafił ostro napomnieć księży za moralizatorstwo i intelektualne lenistwo, jednak równie ostro odnosił się do „oświeconych” krytyków Kościoła, dla których religia była tylko narzędziem dominacji.

Tak rozumiany Miłosz-katecheta jest antypomnikowy: prowadzi lekcję, której punktem wyjścia jest zdanie „sam tego do końca nie rozumiem”. Dla wielu czytelników staje się przewodnikiem właśnie dlatego, że nie staje na katedrze z podniesionym palcem, lecz siada obok i dzieli się własnym niepokojem. Miłoszowska „katecheza” to raczej szkoła niepokoju sumienia niż instrukcja obsługi sakramentów.

Dzieciństwo i młodość: religijne źródła Miłosza – Litwa, krajobraz, katechizm

Liturgią pachnące dzieciństwo: zapachy, obrazy, głosy

Mały Czesław siedzi w ławce w wiejskim kościele gdzieś na Wileńszczyźnie. Przez uchylone drzwi wpada zapach ziemi po deszczu, słodkawy dym kadzidła miesza się ze specyficzną wonią mokrych płaszczy i wosku. Śpiew ludzi, niezbyt czysty, ale potężny, wypełnia niewielką świątynię – i trudno później oddzielić w pamięci, gdzie kończy się liturgia, a zaczyna pejzaż.

Religijność Miłosza wyrasta nie tylko z katechizmu, ale z konkretnej ziemi: pagórków, pól, rzek, kapliczek przy drogach. Bóg dzieciństwa jest jednocześnie Bogiem różańca odmawianego na głos i Bogiem zieleniących się łąk. W licznych wspomnieniach, zarówno poetyckich, jak i prozatorskich, powraca obraz sakralności wpisanej w rytm pór roku, w procesje Bożego Ciała idące przez wieś, w kolędy śpiewane zimą przy oknie zaszronionym od mrozu.

Ten świat był zarazem bardzo tradycyjny: silna rola księdza, surowa etyka, jasny podział na „swoich” i „obcych”. W pamięci Miłosza zostaje jednak nie przede wszystkim strach przed karą, lecz poczucie zanurzenia w czymś większym niż jednostkowe życie. To doświadczenie podstawowe: wiara jako tło, jak powietrze, którym się oddycha, nie jako ideologiczny wybór.

Katechizm kontra buntująca się wyobraźnia

Wyobraźmy sobie chłopca, który uczy się na pamięć odpowiedzi z katechizmu, a jednocześnie wieczorami czyta potajemnie książki niekoniecznie zatwierdzone przez proboszcza. Doktryna mówi mu jasno: świat jest uporządkowany, Bóg sprawiedliwy, grzech nazwany. Tymczasem lektury – od romantyków po pierwsze spotkanie z filozofią – podpowiadają, że rzeczywistość jest bardziej poplątana.

U Miłosza ten konflikt między prostotą religijnego nauczania a bogactwem wyobraźni pojawia się bardzo wcześnie. Z jednej strony chłonie opowieści biblijne, żywoty świętych, historie męczenników. Z drugiej – fascynuje go nauka, ewolucja, złożoność świata materialnego. Już jako nastolatek nie potrafi zadowolić się naiwnymi obrazami nieba i piekła. Zadaje pytania, które w wielu domach byłyby uznane za „niebezpieczne” albo „nie dla dzieci”.

Kształtująca się na Litwie wrażliwość religijna Miłosza przypomina drzewo o dwóch silnych korzeniach. Jeden to ludowy katolicyzm, piękny i prosty, związany z rytuałem i wspólnotą. Drugi – ciekawość intelektualna, otwarcie na inne tradycje, dotykanie granic wiary pytaniami. Późniejsze zmagania poety z Bogiem i Kościołem są w dużej mierze próbą ocalenia obu tych korzeni, bez poświęcania jednego na rzecz drugiego.

Wielojęzyczność Kresów a obraz Boga

Codzienność młodego Miłosza to nie tylko polski kościół parafialny. Za płotem mieszkają Litwini, dalej – Żydzi, gdzie indziej słychać rosyjski, czasem białoruski. Inne obyczaje, inne święta, inne modlitwy. Dla dziecka to raczej kolorowy krajobraz niż ideologiczna mapa podziałów, ale pamięć o tej różnorodności zostaje na całe życie.

Taka sytuacja uczy od początku, że Bóg nie może być tylko „nasz”, lokalny, przypisany do jednej nacji. Jeśli w sąsiedztwie istnieją inne sposoby mówienia do Niego, inne świątynie i symbole, to obraz Boga automatycznie się poszerza. Miłosz, choć osadzony w katolicyzmie, ma więc wcześnie zaszczepione przekonanie, że sacrum nie mieści się w jednym języku i jednym rytuale. To doświadczenie będzie później odróżniać go od wielu polskich pisarzy, wychowanych bardziej jednolicie.

Z tego kresowego dzieciństwa wynika także szczególna wrażliwość na los mniejszości i „obcych”. Religijność nie może dla Miłosza ograniczyć się do troski o zbawienie własnej wspólnoty. Jeśli Bóg jest tylko „naszym sprzymierzeńcem”, a nie też Bogiem sąsiada modlącego się inaczej, wtedy coś głęboko się nie zgadza. Ta intuicja powróci z całą mocą w czasie wojny.

Młodość w Wilnie: uniwersytet, lektury, pierwsze wstrząsy

Student Miłosz w wileńskich kawiarniach rozmawia z rówieśnikami o marksizmie, Freudzie, nowych prądach w literaturze. Jeszcze niedawno słuchał kazań w małym kościele, teraz obcuje z całym arsenałem europejskich idei. Napięcie rośnie: wiara wyniesiona z domu i parafii musi stanąć twarzą w twarz z nowoczesnością.

Uniwersytet wprowadza go w konflikty, których nie da się rozwiązać pobożną odpowiedzią. Problem zła, niesprawiedliwości społecznej, krytyka mieszczańskiej obłudy – wszystko to domaga się uzupełnienia religijnego obrazu świata. Jeśli Bóg jest miłością, jak pogodzić to z cierpieniem biednych, wykluczonych, ofiar systemów? Miłosz nie porzuca wiary, ale przestaje traktować ją jako zestaw niepodważalnych aksjomatów. Coraz częściej myśli o niej jak o zadaniu do przepracowania.

W tym okresie wyraźnie rysuje się też jego nieufność wobec religijnego sentymentalizmu. Już młody poeta czuje alergię na „cukierkowe” obrazy sacrum, na nabożność, która nie ma żadnych konsekwencji społecznych. W jego wczesnych tekstach pojawiają się więc pierwsze ironiczne opisy mieszczańskiej pobożności, łączone z rosnącym pragnieniem wiary „twardej” – zdolnej spojrzeć w oczy cierpieniu i niesprawiedliwości, a nie tylko pocieszać.

Wiara w okopie: wojna, Zagłada i „religia po Auschwitz” w oczach Miłosza

Warszawa w płomieniach: modlitwy w ruinach

Wyobraźmy sobie młodego mężczyznę stojącego wśród wypalonych kamienic, patrzącego na dym unoszący się nad gettem warszawskim. Wokół krążą szeptem zdania: „Gdzie jest Bóg?”. Z jednej strony ktoś odmawia różaniec, z drugiej – ktoś inny przeklina niebo za to, co widzi.

Dla Miłosza doświadczenie wojny to zderzenie dziecięcej katechezy o Bożej opiece z obrazami absolutnego okrucieństwa. Jako świadek Zagłady i powstania w getcie warszawskim nie może już mówić o świecie w kategoriach prostych kar i nagród. Pojawia się pytanie, które przewija się później przez jego twórczość: jak wierzyć w Boga po tym, co się stało w XX wieku? To nie jest jedynie filozoficzny dylemat, ale rana, która nie chce się zabliźnić.

Wiersze wojenne, eseje pisane po latach, fragmenty „Rodzinnej Europy” – wszędzie tam pobrzmiewa świadomość, że modlitwa wypowiadana w cieniu krematoriów musi brzmieć inaczej niż w spokojnej wiejskiej świątyni. Miłosz nie rezygnuje z obrazów religijnych, przeciwnie – sięga po nie, ale jak po ostre narzędzia, a nie ozdoby. Psalmiczne wołanie „dlaczego?” staje się u niego formą modlitwy bardziej uczciwej niż fałszywie pogodzona pobożność.

Zagłada jako próba dla języka wiary

Jeden z kluczowych wstrząsów wojennych dla Miłosza to spotkanie z losem Żydów. Widzi likwidowane getta, słyszy opowieści o transportach, rozumie, że dzieje się coś, czego kultura chrześcijańska – z całą swoją tradycją – nie zatrzymała. Gdzie był Bóg Abrahama i Boga chrześcijan, gdy w komorach gazowych ginęły dzieci? Jak mają brzmieć po tym Ojcze nasz i Zdrowaś Mario?

Miłosz zauważa, że dotychczasowy język religijny – pełen metafor ofiary, oczyszczenia przez cierpienie, kary za grzech – może w obliczu Zagłady zostać wykorzystany w sposób perwersyjny. Jeśli nie zmieni się wrażliwość, łatwo powiedzieć: „Bóg tak chciał”, „to tajemnica Jego wyroków”, i w ten sposób zagłuszyć grozę konkretnego ludzkiego bólu. Poeta boi się religii, która przestaje widzieć ofiarę, a zaczyna chronić dobry wizerunek Boga lub Kościoła.

Stąd jego ostrożność wobec religijnych interpretacji historii. W przeciwieństwie do niektórych kaznodziejów nie szuka w hekatombie XX wieku „sensu dziejowego”, nie mówi o „oczyszczającym cierpieniu narodów”. Bardziej interesuje go pytanie, czy po Auschwitz w ogóle możliwe jest mówienie o Bogu bez zdrady ofiar. Jeśli tak, to tylko w języku, który nie ucieka od konkretu, nie łagodzi faktów, nie usprawiedliwia katów retoryką teologiczną.

„Religia po Auschwitz” jako nieustanny rachunek sumienia

Dla wielu ludzi wojna oznaczała radykalne zerwanie z wiarą. Dla innych – desperackie trzymanie się jej jako ostatniej podpory. Miłosz wybiera drogę pośrednią: ani nie ogłasza „śmierci Boga”, ani nie powtarza, jakby nic się nie stało, tych samych modlitw. Jego pojęcie „religii po Auschwitz” można rozumieć jako wezwanie do nieustannego rachunku sumienia samej religii.

Taki rachunek dotyka zarówno jednostki, jak i wspólnoty. Poeta pyta: gdzie byliśmy, gdy działo się zło? Czy nasze pobożności nie zasłaniały nam oczu? Czy Kościół – jako instytucja i jako wspólnota wierzących – umiał stanąć po stronie prześladowanych wtedy, gdy nie przynosiło to chwały? Te pytania powracają w późnych wierszach i esejach, także wtedy, gdy Miłosz analizuje postawy Polaków wobec Żydów.

Jednocześnie wojna umacnia w nim potrzebę Boga, który nie jest abstrakcyjnym Absolutem, ale Kimś, kto stoi po stronie ofiar. Jeśli Bóg ma dla Miłosza jeszcze sens, to tylko jako Ten, który zapamiętuje każde imię i każdy krzyk. „Religia po Auschwitz” nie obiecuje łatwego rozliczenia, raczej dopomina się pamięci – i w tej pamięci znajduje najgłębszy wymiar sacrum.

Bunt, bluźnierstwo, modlitwa – trzy tony jednego monologu

Żołnierz w okopie, cywil w bombardowanym mieście, uciekinier patrzący na płonące wioski – każdy z nich może w pewnym momencie wymówić imię Boga w jednym z trzech tonów: błagania, przekleństwa albo pełnego ciszy milczenia. W twórczości Miłosza wszystkie te tony splatają się ze sobą, nie tworząc stabilnej harmonii.

Bunt przeciw Bogu pojawia się u niego nie jako efekt intelektualnej mody, lecz jako reakcja na realne zło. Niektóre wersy brzmią jak bluźniercze – „oskarżają” Boga o obojętność, okrucieństwo, dystans. Jednak ten bunt nie jest równoznaczny z ateizmem. Przypomina raczej modlitwę Hioba, który krzyczy właśnie dlatego, że Bóg jest dla niego kimś realnym. Gdyby Boga nie było, nie byłoby do kogo kierować oskarżeń.

Miłoszowska „herezja” bywa więc w istocie formą ortodoksji: obroną obrazu Boga, który nie może pogodzić się z niesprawiedliwością. Kiedy poeta – w chwilach rozpaczy – zarzuca Bogu milczenie, czyni to z pozycji kogoś, kto wciąż domaga się od Niego odpowiedzi. Bluźniercze nuty są częścią długiej rozmowy, nie jej końcem. To modlitwa, która nie zgadza się na łatwe pocieszenia.

Okupacja a Kościół: schronienie czy dekoracja?

W latach wojny Kościół w Polsce bywa zarówno schronieniem, jak i instytucją uwikłaną w codzienne kompromisy. W wielu miejscach to właśnie proboszcz pomaga ukrywać Żydów, organizuje pomoc dla przesiedlonych, staje się moralnym autorytetem. Gdzie indziej ta sama sutanna może oznaczać lęk, płytką spowiedź, brak ryzyka w obliczu zła.

Kościelne mury a lęk przed pustką

Wyobraźmy sobie mały kościół, w którym ktoś zapala świeczkę za zaginionego syna, a obok w ławce siedzi człowiek, który przyszedł bardziej z przyzwyczajenia niż z wiary. Obu łączy jedno: potrzebują, by ktoś „utrzymał” świat w całości, żeby nie rozsypał się pod naporem wojennych wspomnień. Dla wielu takich ludzi Kościół był jedyną instytucją, która obiecywała, że sens istnieje.

Miłosz widzi, jak ta potrzeba sensu może być jednocześnie błogosławieństwem i pokusą. Błogosławieństwem – bo ratuje ludzi przed rozpaczą; pokusą – bo zachęca, żeby zamiast stawić czoło faktom, uciec w rytuał. Jeśli liturgia staje się dekoracją, osłoną przed bólem ofiar, traci moralną wiarygodność. Z takiego doświadczenia rodzi się jego sceptycyzm wobec religii, która karmi się formą, a nie prawdą.

Ten sceptycyzm nie przeradza się jednak w nienawiść do Kościoła jako takiego. Raczej w bolesne przekonanie, że wspólnota wierzących nie może być spokojnym azylem od historii – musi wpuścić historię do środka, wraz z całą jej ciemnością. W przeciwnym razie modlitwa w kościelnej ławce będzie dla Miłosza tylko rodzajem zasłony dymnej.

Miłosz między dwoma obrazami Kościoła

Po wojnie poeta coraz wyraźniej nosi w sobie dwa sprzeczne obrazy Kościoła. Z jednej strony – wspomnienie prostych księży z prowincji, którzy ryzykowali życie, by ratować prześladowanych, spowiadali w ruinach, dzielili się jedzeniem. Z drugiej – obraz instytucji, która potrafi milczeć tam, gdzie potrzeba mocnego słowa, a czasem przytula się zbyt wygodnie do władzy.

W listach, esejach, rozmowach Miłosz wielokrotnie podkreśla, że nie interesuje go karykatura Kościoła jako „organizacji opresyjnej”. Wie, że w polskiej historii bywał przestrzenią oporu i schronieniem dla kultury. Jednocześnie odrzuca automatyczne utożsamienie Kościoła z dobrem. Jeżeli w imię obrony instytucji przymyka się oczy na cierpienie konkretnych ludzi, coś jest głęboko fałszywe.

Ten rozdźwięk przypomina czasem rodzinny konflikt. Miłosz krytykuje Kościół nie jak odległy obserwator, ale jak ktoś, kto czuje się z nim wewnętrznie związany, a przez to bardziej wymagający. Tu właśnie widać, że jego „herezja” nie jest zewnętrznym buntem, lecz formą miłości trudnej – miłości, która od najbliższych oczekuje więcej.

Miłosz wobec polskiej religijności po wojnie: rozczarowanie i niezgoda na cynizm

Powojenne procesje i powracające koszmary

W powojennej Polsce, obok ruin i traum, wracają procesje Bożego Ciała, nabożeństwa majowe, śpiewy przy kapliczkach. Ktoś mógłby pomyśleć, że wszystko wróciło na swoje miejsce: dzieci niosą kwiaty, ksiądz idzie z monstrancją, ludzie klękają na ulicy. Tyle że pod płytą chodnika wciąż „mieszkają” niewypowiedziane wspomnienia – łapanki, donosy, krzyki wywożonych.

Miłosz patrzy na te sceny z rosnącym niepokojem. Zauważa, jak łatwo pobożność może przykryć pamięć, zamienić się w rytuał bez rachunku sumienia. Jeśli procesja przechodzi przez miasto, w którym nikt nie chce pamiętać o losie sąsiadów z getta, to coś w tym obrazie pęka. Modlitwa nie staje się wtedy przestrzenią prawdy, lecz mechanizmem wyparcia.

Stąd jego ostre słowa pod adresem religijności, która nie łączy się z odpowiedzialnością historyczną. Dla Miłosza szczera rozmowa z Bogiem musi obejmować także wyznanie: „nie zrobiliśmy wszystkiego, co mogliśmy”; inaczej staje się pobożnym monologiem pozbawionym realnej treści. Nieprzyjemne pytania o postawy Polaków wobec Żydów, wobec komunistycznej przemocy, wobec sąsiedzkich krzywd są – w jego perspektywie – częścią modlitwy, a nie „antypolską narracją”.

Emigracja: Bóg na walizkach

Wyjeżdżając z Polski, człowiek zwykle pakuje do walizki kilka drobiazgów, które mają mu „trzymać” dom: zdjęcie, książkę, może różaniec. Emigracja Miłosza sprawia, że musi na nowo zapytać, co zabiera ze sobą z polskiej religijności, a co musi zostawić. Granica, paszport, nowy język – wszystko to działa jak filtr także dla wiary.

W Stanach Zjednoczonych Miłosz spotyka zupełnie inny krajobraz religijny: protestanckie denominacje, pluralizm światopoglądowy, wolność słowa, ale też komercjalizację duchowości. Na tym tle polski katolicyzm jego młodości jawi mu się jednocześnie jako skarb i obciążenie. Skarb – bo zachował głęboką zdolność do symbolicznego myślenia, do rozumienia cierpienia. Obciążenie – bo bywał zamknięty, lękliwy wobec inności, skłonny do moralizowania.

Emigracyjna perspektywa wzmacnia jego przekonanie, że wiara nie może być uwięziona w jednym narodowym kostiumie. Poeta widzi, jak łatwo Polacy mylą chrześcijaństwo z polskością, a katechizm z historią narodową. Dla niego rozmowa z Bogiem ma zawsze szerszy horyzont: Bóg nie jest „nasz” przeciwko „obcym”, inaczej staje się tylko zwierciadłem zbiorowych lęków.

Noblista wracający „do parafii”

Gdy Miłosz po latach odwiedza Polskę jako noblista, wita go zarówno entuzjazm, jak i chłodniejsza rezerwa. Dla wielu księży i ludzi Kościoła jest „wielkim poetą”, którym można się pochwalić. Jednocześnie niektórzy przypominają sobie jego krytyczne uwagi, „podejrzane” wiersze, bliskie herezji pytania. Taki powrót do parafii po latach bywa trudniejszy niż pierwsze odejście.

Miłosz nie chce odgrywać roli świeckiego kaznodziei ani „literackiego biskupa”, który poucza wiernych. Woli pozostać tym, kim zawsze był – kimś zasłuchanym w głos własnego sumienia, które nie pozwala na zbyt łatwe pojednanie z żadną instytucją. Jeśli wchodzi do kościoła, to jako ktoś, kto przyszedł się modlić, ale niekoniecznie zgodzić na wszystkie kazania wygłaszane z ambony.

Ta dwuznaczna pozycja sprawia, że jego głos bywa niewygodny, także dla osób związanych z Kościołem. Jednak właśnie jako „kłopotliwy” autorytet może pomóc wielu wierzącym nazwać ich własne wątpliwości. Pokazuje, że miłość do Kościoła nie musi oznaczać milczenia, a zadawanie trudnych pytań nie przekreśla wiary.

Herezja czy radykalna lojalność? Miłosz wobec doktryny

„Niepokorne” pytania o zbawienie i potępienie

Wyobraźmy sobie człowieka, który staje nad grobem kogoś bliskiego, a w głowie kołacze mu się pytanie: „gdzie on teraz jest?”. Oficjalna doktryna mówi o niebie, czyśćcu, piekle, ale serce podsuwa bardziej niepokorne myśli – co z tymi, którzy nie wierzyli, nie byli ochrzczeni, popełnili błąd w ostatniej chwili? Miłosz nigdy nie zadowala się prostą odpowiedzią, że „Bóg osądzi”.

W jego wierszach i esejach widać nieufność wobec religijnego „podziału ludzi na dwie kupki” – zbawionych i potępionych. Taki system wydaje mu się zbyt bliski ludzkim schematom nagrody i kary, zbyt mało przesiąknięty tajemnicą miłosierdzia. Gdy pisze o piekle, robi to bardziej jako o strasznym ryzyku związanym z wolnością, niż o katalogu przypadków z moralnego podręcznika.

Czy to herezja? Dla części czytelników – zapewne tak. Dla Miłosza to raczej obrona obrazu Boga, który nie daje się w całości zamknąć w ludzkich formułach. Jeżeli istnieje sąd, to musi być sądem tak przenikliwym, że rozumie każdą okoliczność, każde pęknięcie charakteru, każdy lęk. Poeta nie znosi taniego potępiania – zwłaszcza jeśli wypowiadają je ci, którzy sami nie zostali wystawieni na skrajne próby.

Dogmat a doświadczenie: dwie linie, które się przecinają

W życiu duchowym Miłosza stale ścierają się dwie linie: z jednej strony szacunek dla tradycji, dogmatu, formy; z drugiej – upór doświadczenia, które nie chce dać się zredukować do gotowych sformułowań. Tę kolizję widać choćby w jego stosunku do dogmatu o Wcieleniu czy do nauki o grzechu pierworodnym.

Jako czytelnik i tłumacz potrafi docenić logikę teologii. Widzi, jak spójny system myśli budowali ojcowie Kościoła, scholastycy, moderniści. Jako świadek XX wieku wie jednak, że nawet najpiękniejsza doktryna może stać się pusta, jeśli nie uwzględni faktu obozów, ludobójstw, masowych ideologii. Dogmat, który nie „testuje się” na realnym cierpieniu, pozostaje dla niego abstrakcją.

Dlatego właśnie często odwołuje się do postaci Hioba, do psalmów, do fragmentów Pisma Świętego, gdzie nie ma jeszcze dopracowanych definicji, za to jest nagi dialog człowieka z Bogiem. Ten biblijny ton – pełen skarg, próśb, zachwytów – jest dla Miłosza bliższy prawdzie niż chłodne systemy. Nie odrzuca tych systemów, lecz domaga się, by nie zapomniały o pierwotnym wołaniu, z którego wyrosły.

Miłosz i „pokusy” nowoczesnej niewiary

W świecie akademickim i artystycznym, w którym się porusza, niewiara bywa nie tylko przekonaniem, lecz także stylem życia. Znajomi filozofowie mówią o „śmierci Boga”, pisarze ironizują nad religią, a ideologie próbują zastąpić dawną metafizykę. Miłosz zna te argumenty na wylot, momentami sam przechodzi przez wewnętrzne „załamania wiary”.

Jego głos jest jednak inny niż wielu współczesnych ateistów. Nie ogłasza triumfalnie wyzwolenia z „iluzyjnego Boga”, lecz raczej opisuje, jak wygląda człowiek pozbawiony perspektywy wieczności. Zauważa, że czysta nowoczesna racjonalność, bez jakiegokolwiek „ponad”, może łatwo zaakceptować logikę użyteczności – człowiek staje się wtedy materiałem dla systemu. Wojna to dla niego dowód, że świat bez Boga bynajmniej nie jest bardziej ludzki.

Dlatego właśnie jego krytyka religii idzie w parze z krytyką ateizmu, który nie potrafi odpowiedzieć na pytania o sens cierpienia, o wartość jednostki, o źródło dobra. Miłosz nie znajduje wygodnej przystani ani po stronie twardej ortodoksji, ani po stronie twardej niewiary. Jego miejsce to „pomiędzy” – przestrzeń ciągłego pytania, w której modlitwa często zaczyna się od zdania: „nie jestem pewien, ale wołam”.

Rozmowa zamiast deklaracji: praktykowana teologia Miłosza

Modlitwa jako zapis wahań, nie pewności

Człowiek, który codziennie przed snem wypowiada te same słowa modlitwy, zwykle nie notuje każdego zawahania. Tymczasem Miłosz robi coś odwrotnego: zapisuje chwile, gdy słowa „Ojcze nasz” nie chcą mu przejść przez gardło albo brzmią inaczej niż w dzieciństwie. Z tych notatek powstaje rodzaj dziennika duchowego rozciągniętego na całe życie.

W późnych wierszach i esejach widać, jak modlitwa staje się u niego aktem odwagi. Nie dlatego, że wymaga heroizmu, by w ogóle mówić do Boga, ale dlatego, że domaga się szczerości. Jeśli w danym momencie nie potrafi uwierzyć w konkretny dogmat, nie udaje przed sobą, że jest inaczej. Zamiast tego mówi Bogu wprost: „tu mam problem”.

Taki sposób modlenia się może być inspiracją także dla czytelników, którzy sami czują się rozdwojeni między tradycją a doświadczeniem. Miłosz pokazuje, że wahania, pytania, nawet chwilowe odrzucenie nie przekreślają wiary – byle zostały włączone w rozmowę, a nie zamienione w ostateczny wyrok na Boga.

Sakramenty widziane oczami poety

Obraz: chrzest w małym kościele, dziecko płacze, rodzina robi zdjęcia, ksiądz wypowiada formuły, które powtarzano przez stulecia. Dla wielu to po prostu „rytuał rodzinny”, okazja do spotkania przy stole. Dla Miłosza sakramenty są zarówno źródłem fascynacji, jak i niepokoju. Fascynują go jako znaki, w których Bóg „wchodzi” w materię; niepokoją – bo widzi, jak łatwo można je zbanalizować.

W swoich tekstach nie wdaje się w scholastyczne rozważania o „ważności” sakramentów. Bardziej interesuje go pytanie: co się dzieje z człowiekiem, który przez lata uczestniczy w rytuałach, ale nie łączy ich z własną historią życia? Komunia przyjmowana bez refleksji, spowiedź traktowana jak formalność, ślub kościelny będący tylko „piękną oprawą” – to wszystko budzi w nim lęk, że religia staje się zbiorem magicznych gestów.

Najczęściej zadawane pytania (FAQ)

Czy Miłosz był wierzący, czy niewierzący?

Wyobraź sobie człowieka, który po spowiedzi wychodzi z kościoła i od razu kłóci się z Bogiem w myślach – to mniej więcej pozycja Miłosza. On nigdy całkowicie nie odrzucił wiary, ale też nigdy nie zgodził się na jej „gładką”, uspokajającą wersję.

Miłosz był wierzący w sposób głęboko dramatyczny: modlił się, znał teologię, odwoływał się do Biblii, a jednocześnie nieustannie pytał, jak wierzyć po wojnie, po Zagładzie, w świecie totalitaryzmów. Jego „wiara wątpiąca” nie mieści się w prostym podziale na wierzących i niewierzących – to raczej ciągły dialog z Bogiem niż deklaracja przynależności do obozu „za” albo „przeciw”.

Dlaczego religijność Miłosza bywa uznawana za herezję?

Wielu czytelników spotkało się z Miłoszem przez wiersze, w których poeta niemal oskarża Boga o milczenie wobec zła. Dla części odbiorców, wychowanych w modelu „pobożności bez pytań”, taki ton brzmi jak bluźnierstwo albo świadome wyjście poza naukę Kościoła.

Herezji szukano u Miłosza tam, gdzie:

• stawiał Bogu „niewygodne” pytania o cierpienie i Zagładę,
• krytykował polski, narodowo-sarmacki katolicyzm,
• pokazywał wiarę jako zmaganie, a nie spokojną pewność.

Jednak jeśli czytać go całościowo, widać nie tyle programową herezję, ile człowieka, który traktuje Boga na serio – tak serio, że nie godzi się na udawanie, iż wszystko jest w porządku.

Na ile Miłosz był ortodoksyjny w swojej wierze?

Student teologii, który trafi na eseje Miłosza, może się zdziwić: ten poeta zna dogmatykę i tradycję Kościoła lepiej, niż wielu „oficjalnych” katolików. Miłosz nie był buntownikiem z ignorancji, ale krytycznym uczestnikiem tradycji, którą znał od środka.

Elementy ortodoksji widać u niego w:

• stałym odwoływaniu się do Biblii, zwłaszcza psalmów i Księgi Hioba,
• poważnym traktowaniu pojęć grzechu, zbawienia, łaski,
• szacunku dla Kościoła jako wspólnoty przechowującej język sacrum.

Jego wierność nie polegała jednak na powtarzaniu formuł, lecz na ciągłym sprawdzaniu, czy dogmaty „wytrzymują” zderzenie z realnym doświadczeniem XX wieku.

Co oznacza u Miłosza „szczera rozmowa z Bogiem”?

Można to zobaczyć jak scenę z nocnego tramwaju: ktoś wraca z pracy, jest zmęczony, wkurzony, a mimo to w myślach mówi do Boga wszystko „bez makijażu”. U Miłosza ta szczerość bywa brutalna: od wdzięczności po niemal krzyk oskarżenia.

„Szczera rozmowa” oznacza dla niego:

• odmowę udawania przed Bogiem – żadnych pobożnych frazesów na siłę,
• prawo do wątpliwości i gniewu, które są częścią modlitwy,
• powracanie do Boga mimo kryzysów i sporów.

Taka postawa sprawia, że jego religijne teksty są bliskie dzisiejszym czytelnikom, którzy nie potrafią już modlić się „jak z obrazka”, ale wciąż nie chcą zrezygnować z rozmowy z Kimś po drugiej stronie.

Jak religijność Miłosza wypada na tle innych polskich noblistów literackich?

Jeśli ustawić polskich noblistów w szeregu, Miłosz stoi mniej więcej w połowie drogi między realistycznym opisem wiary a duchowym buntem. Reymont pokazuje katolicyzm ludu, bardziej jako element pejzażu niż osobisty dramat, Sienkiewicz wiąże wiarę z patriotyzmem i „pokrzepieniem serc”.

Po drugiej stronie mamy Szymborską – raczej zdystansowaną, ironicznie ciekawą, i Tokarczuk, która szuka duchowości poza Kościołem, często w stronę ekologii czy mitów. Miłosz jest między nimi: głęboko zakorzeniony w chrześcijaństwie, ale zarazem rozdarty i konfliktowy. Dzięki temu jego twórczość religijna nie jest ani pobożną „ilustracją katechizmu”, ani prostym manifestem laickości.

Dlaczego Miłosza tak często „zawłaszcza się” w sporach o Kościół?

W Polsce lubimy mieć „swojego” noblistę: dla jednych ma to być dowód na wielkość katolicyzmu, dla innych – na potrzebę laickiego rozdziału kultury od religii. Po Noblu w 1980 roku obie strony szybko próbowały przypisać Miłosza do własnego obozu.

Środowiska kościelne podkreślały jego przywiązanie do tradycji, motyw modlitwy, fascynację teologią. Środowiska laickie wyciągały przede wszystkim jego krytykę „Polaka-katolika” i opisy religijnej obłudy. W efekcie powstawały karykatury: albo „pobożny profesor”, albo „antyklerykalny intelektualista”. Tymczasem Miłosz nie pasuje do żadnej z tych ramek – jego „kłopotliwa” złożoność jest właśnie tym, co czyni go tak aktualnym w dzisiejszych sporach o Kościół.

Co może dać współczesnemu czytelnikowi religijność Miłosza?

Wielu ludzi dziś czuje się jak między dwiema ławkami: za bardzo poranieni, by bez oporu przyjąć tradycyjną religijność, a jednocześnie zbyt głodni sensu, by zadowolić się szybką deklaracją „jestem niewierzący”. Miłosz pokazuje, że takie „pomiędzy” może być uczciwym miejscem duchowym.

Jego teksty uczą, że:

• wiara może obejmować wątpliwość, bunt i przemianę,
• nie trzeba wybierać między lukrowaną pobożnością a płytkim ateizmem,
• rozmowa z Bogiem bywa dramatem, ale właśnie dlatego jest prawdziwa.

Dla czytelnika szukającego języka na własne, poplątane doświadczenie wiary, Miłosz może stać się nie tyle pomnikiem, ile towarzyszem drogi.

Kluczowe Wnioski

• Religijność Miłosza wyrasta z rozdźwięku między spokojną, rytualną pobożnością „Polaka-katolika” a doświadczeniem wojny, Zagłady i totalitaryzmów, które brutalnie podważyły obraz uporządkowanego, moralnego świata.
• Poeta nie mieści się w prostych etykietach „katolika” ani „antyklerykała”: jego wiara jest dynamiczna, pełna sporów z Bogiem, chwil niemal bluźnierczego buntu, ale też upartego powrotu do modlitwy.
• Napięcie wokół tematu „Miłosz i religia” da się uporządkować tylko wtedy, gdy przyjmie się współistnienie trzech perspektyw: elementów herezji, wierności ortodoksji oraz szczerej, czasem krzykliwej rozmowy z Bogiem.
• Biografia Miłosza – od ludowej, oczywistej wiary dzieciństwa, przez intelektualne zderzenie z nowoczesnością, po wojenną katastrofę i emigracyjną samotność duchową – tworzy kontekst, bez którego jego religijne napięcia stają się niezrozumiałe.
• Na tle innych polskich noblistów Miłosz jest najbardziej teologicznie „poważny”: nie opisuje tylko religijnego pejzażu ani nie używa wiary do „pokrzepienia serc”, lecz prowadzi dramatyczny spór o sens z Bogiem na wzór Hioba czy Psalmów.
• Po 1980 roku różne środowiska próbowały „upupić” Miłosza, zawłaszczając go jako sztandarowego katolika albo jako krytyka religijności, co prowadziło do selektywnego odczytywania jego twórczości i spłycania jej wewnętrznego dramatu.

Opracowano na podstawie

• Czesław Miłosz. Biografia. Znak (2011) – Szczegółowa biografia, dzieciństwo na Litwie, wojna, emigracja
• Ziemia Ulro. Instytut Literacki (1977) – Eseje Miłosza o religii, herezji, nowoczesności i teologii
• Ogród nauk. Czytelnik (1979) – Refleksje religijne i filozoficzne Miłosza, krytyka uproszczonej pobożności
• Miłosz. Biografia. Wydawnictwo Literackie (2013) – Biografia Franaszka, akcent na duchowość, kryzysy i powroty do wiary
• Czesław Miłosz i religia. Universitas (2010) – Studia o religijności Miłosza, herezji, ortodoksji i dialogu z Bogiem
• Literatura polska XX wieku. PWN (2010) – Omówienie twórczości Miłosza i innych noblistów w kontekście religii
• Historia literatury polskiej. Ossolineum (2002) – Tło historyczne, miejsce Miłosza wśród polskich pisarzy i noblistów
• Polscy laureaci literackiej Nagrody Nobla. Wydawnictwo Naukowe UAM (2012) – Zbiorowe opracowanie o Reymoncie, Sienkiewiczu, Miłoszu, Szymborskiej, Tokarczuk